翻旧报纸读到竹间在文章《你是知识分子吗》中引述萨义德《知识分子》中的对“知识分子”的定义：

“知识分子为民喉舌，作为公理、正义及弱者——受害者的代表，即使面对艰难险阻，也要向大众表明立场及见解：知识分子的言谈举止也代表、再现自己的人格、学识和见地，知识分子无论何时何地，无论在何种情形下，都应该有自己独立的立场，独立的判断，不轻易受外界的影响，永远与现实保持距离，保持永不妥协的质疑精神与批判精神。”

如果以这个定义来重新审视人类历史可想见知识分子不仅不能成为一个阶层，基本上已经成为绝响。正如我在《知识分子或智识分子》里写的那样我始终认为，知识分子包含两个层次的概念：一是知识和见识，二是智力或者智慧。前者易得，而后者难寻，扁平化的知识获取方式使得知识分子的基础逐渐变为一个陈旧的概念。萨义德的这个新定义只是将这个黄昏阶层赋予一种全新的内涵。

如果将萨义德笔下的知识分子称为“新知识分子”的话，我们将会发现这并不是一个全新的概念，这甚至只是一个对于独立人格的基本描述。萨义德涉及的知识分子核心正是建立于独立人格的定义之上：1、直面社会；2、独立立场。

这两个特征决定了新知识分子不仅要面对这个社会，更要游离于这个社会，保持一种边缘化的状态，如此才能保证独立的视角和客观的立场。

萨义德甚至强调，“即使是在战争那样的危急时刻，即使会有被视作叛国的危险，真正的知识分子仍旧应当用自己的头脑去拷问自己民族的行为是否正当，并对一切不公正不合理的行为 进行严厉的抨击，无论那些行为来自哪一个阵营。对于将社会的团结置于个人独立之上的那些反对者，萨义德问，我们希望自己听到的是独立的声音，还是一个政 府、一个游说团体、一个有组织的政治理念？ ”

——这恰恰是对新知识分子的最高要求，在民族性的压力下知识分子往往要被迫选择自己的立场，而这恰恰是新知识分子丧失批判精神“滑铁卢”。在一个目的、一个理由、一面旗子、一种声音的原则下，所以的矛盾被掩盖，所有的不合理行为都变成了民族性的要求，知识分子转变立场和面对群体压力而被迫失声，这才是最可怕的现实。

你会发现我们这个国度的新知识分子注定要面临存在的痛苦，那种被“流放”的切肤之痛是他们无法摆脱的事实，他们是政治家，也是诗人，是游离于社会的观察者，也是思想的捍卫者和殉道者，他们往往感性而必须囿于理性，他们感觉孤独而又必须为大众救赎。

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与大悲寺对比,看看少林寺有多丑陋

一直都觉得如见的佛家寺庙都变只是假禅院，然而这篇文章让我看到动容，真的让人感到原来还有一些为了信仰而实践，为了信仰而愿意回归戒持的三宝弟子。

与大悲寺的虔心僧众相比，少林寺的确是无比丑陋！

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《五灯会元》有记：邓隐峰辞师。师曰：甚么去处？曰：石头去。师曰：石头路滑。曰：竿木随身，逢场作戏。

早就熟知了这个偈子，只是以前一直以为石头乃是指南京，今日偶然却baidu下，才发现大谬——原来石头乃是指石头希迁禅师。

石头希迁禅师悟道因缘里写道：

“唐天宝初年（742），希迁禅师得法后，即离开青原前往南岳衡山南台寺。南台寺的东侧有一块巨石，状如莲台，希迁禅师乃结庵其上，开法化众。时人皆称之为“石头和尚””

又云：

《宋高僧传》中讲，“初岳中有固（南岳坚固）、瓒（南岳明瓒）、让（南岳怀让）三禅师，皆曹溪门下，佥（qian,皆）谓其徒曰：‘彼石头，真师子吼，必能使汝眼清凉。’由是门人归慕焉。”当时，禅林中盛传这样一种说法，“江西主大寂（马祖），湖南主石头。往来憧憧，不见二大士为无知矣。”

几段与“石头和尚”有关的机锋：

１时门人道悟问：“曹溪意旨谁人得？”师曰：“会佛法人得。”曰：“师还得否？”师曰：“不得。”曰：“为甚么不得？”师曰：“我不会佛法”。

２又有僧问：“如何是解脱？”师曰：“谁缚汝？”问：“如何是净土？”师曰：“谁垢汝？”问：“如何是涅槃？”师曰：“谁将生死与汝？

３问：“如何是西来意？”师曰：“问取露柱。”曰：“学人不会。”师曰：“我更不会。

４大颠问：“古人云，道有道无俱是谤。请师除。”师曰：“一物亦无，除个甚么？”师却问：“并却咽喉唇吻，道将来？”颠曰：“无这个。”师曰：“若恁么，汝即得入门。

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在读路易斯·梅兰德著的《美国观念的故事》，围绕美国南北战争时期的几位哲学家的经历和思想转变而论述美国观念的变迁。

南北战争的历史意义，在中国的历史教科书上都有着积极正面的论述，因此其显而易见地带有某种正义的目的——废除奴隶制。但任何历史的宏大叙事都是以高屋建瓴的角度来端详的，以同时代人都角度而言，这又是一个值得商榷的命题了。

在文明世界看来，“文明就是消灭不相信文明的人都理由”。那些野蛮、原始和非正义的价值观及其培养起来的种群都是要被取缔和消灭的。小霍姆斯说，“文明史侵略性的，当他们拿起武器把他们的文明观念强加于别人的时候，他们就失去了他们的道德优势。有组织的暴力行为实际上就是另一种形式的压迫。”

有时候，我们的确需要面对这么矛盾或者说悖论。文明的世界倘若能证明自己更加文明，那么就需要以各种形式征服野蛮和落后，区别只在于是采用何种方式——古老的东方文明会用德行来教化，而现代的世界则会动用军事打击。不论采用哪种方式，其实都是侵略——以一种新的观念来取代旧的观念，以一种新的机制取代旧的机制。因此，我们可以说是清末的列强入侵拯救了中国，让中国能有重新崛起的可能，我们也可以说南北战争给美国了一次新生，让旧的体制让位于新的社会价值观，尽管前者是被动的，后者是主动的。我们也不得不承认，无论是列强瓜分中国，还是北方针对南方的废奴站长，都是依靠暴力和强权来满足自我的欲求。

就像美国在全球宣扬其民主自由的口号，必要的时候甚至不惜动用武力。或许从长久的历史角度来看，这或许是积极的、正面的推动力，促使旧的社会秩序逐渐迈向新的秩序。但身处历史的今天，我们看到的却不是这些，而是轰炸之后的城市废墟，和那些无辜的死难者的尸体。

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"美就是古代艺术家的法律;他们在表现痛苦中避免丑。"

——购书中心瞎逛的时候翻开莱辛的《拉奥孔》就看到第二章的这个标题。

没有怎么翻看这本书，倒是这句话本身引起很多思考。

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我得承认《货币战争》书中这部分文字引起我的极大震撼，马上联想到《1984》。如果，如果这份《来自铁山的报告》中所公布的秘密报告内容是真实可信的，那我们生活的世界真的...

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《货币战争》第八章：不宣而战的货币战争

“持续的和平，尽管从理论上说并非不可能，但是却不具有可持续性。即便（和平的目标）是可以达到的，它也肯定不是一个稳定社会的最佳选择...战争是我们社会稳定的一种特殊功能。除非其他替代方式能够被发展出来，否则战争系统应该被保持和强化。”［８.１０］

报告认为，只有在战争时期，或者是在战争的威胁之下，人民最有可能服从政府而没有怨言。对敌人的仇恨和被征服与劫掠的恐惧，使人民更能够承受过重的税负和牺牲，战争又是人民强烈情绪的催化剂，在爱国、忠诚和胜利的精神状态下，人民可以无条件地服从，任何反对意见都会被认为是背叛行为。相反，在和平情况下，人民会本能地反对高税收政策，讨厌政府过多干预私人生活。

“战争系统不仅是一个国家作为独立政治系统存在的必要因素，对于政治稳定也是必不可少的。没有战争，政府统治人民的‘合法性’就会出现问题。战争的可能性提供了一个政府能够拥有权力的基础。历史上不胜枚举的例子表明，失去战争威胁可信性的政权，最终导致了权力瓦解，这种破坏作用来源于个人利益膨胀、对社会不公的怨恨，和其它解体因素。战争的可能成为保持社会组织结构的政治稳定因素。它保持了社会阶层分明，保证了人民对政府的服从。”［8.11］

但是该报告认为，传统的战争方式也有其历史的局限性，在这种状态之下，世界政府的大业将难以实现，特别是在核战争时代，战争爆发变成了一种难以预测和风险极大的问题。考虑到该研究正是在古巴导弹危机之后不久开始进行的，当时和苏联核大战的阴影肯定在一定程度上影响了作者们的心态。

问题是，如果一旦世界出现了“永久和平”，美国社会的出路何在呢？这正是这个秘密研究小组要追寻的答案。

换句话说，他们需要为美国找到一个能够替代“战争”的新方案。经过谨慎的研究，专家们提出，替代战争的新方案必须同时具备３个条件：（１）在经济上，必须是“浪费”的，最少需要消耗每年GDP 的１０％；（２）必须是一种和战争危险类似的、大规模的、可信的重大威胁；（３）必须提供人民强迫性服务于政府的合乎逻辑的理由。

要同时满足这三大条件，也不是一件轻松的工作。专家们先是想到“向贫困宣战“。贫困问题虽然足够庞大，但是不具备足够的恐惧感，所以很快被放弃了。另一个选择是外星人入侵，虽然足够恐怖，但在６０年代还缺乏可信度，于是又被放弃了。最后大家想到了“环境污染”，它在相当程度上是一个事实，具备可信度，在对环境污染的宣传上下下功夫，足以达到核战争之后世界末日的恐怖程度；不断地污染环境的确是在经济上非常“浪费”的；人民忍受高税收和降低生活质量，接受政府干预私人生活，为的是“拯救地球母亲”，非常符合逻辑。

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《1984》

从某种意义上来说，的确是毁灭——等级社会的威胁。世界上如果人人都工作时间短、吃得好、住的房子有浴室和电冰箱，私人有汽车甚至飞机，那么最重要形式的不平等也许会早已消失了。财富一旦普及，它就不分彼此。没有疑问，可以设想有这样一个社会，从个人财物和奢侈品来说，财富是平均分配的，而权力仍留在少数特权阶层人物的手中。

但是实际上这种社会不能保持长期稳定。因为，如果人人都能享受闲暇和生活保障，原来由于贫困而愚昧无知的绝大多数人就会学习文化，就会独立思考；他们一旦做到这一点，迟早就会认识到少数特权阶层的人没有作用，他们就会把他们扫除掉。从长期来看，等级社会只有在贫困和无知的基础上才能存在。二十世纪初期有些思想家梦想恢复到过去的农业社会，那不是实际的解决办法。那同机械化的趋势相冲突，而后一个趋势在整个世界里都已几乎带有本能性质了，何况，任何国家要是工业落后，军事上就会束手无策，必然会被比较先进的敌国所直接或间接控制。

用限制生产来保持群众贫困，也不是个令人满意的解决办法。在资本主义最后阶段，大概在1920年到1940年之间曾经大规模这么做过。许多国家听任经济停滞，土地休耕，资本设备不增，大批人口不给工作而由国家救济，保持半死半活。但这也造成军事上的孱弱，由于它所造成的贫困并无必要，必然会引起反对。因此问题是，如何维持经济的轮子继续转动而又不增加世界上的真正财富。物品必须生产，但不一定要分配出去。在实践中，要做到这一点的唯一办法是不断打仗。

战争的基本行为就是毁灭，不一定是毁灭人的生命，而是毁灭人类的劳动产品。有些物资原来会使得群众生活得太舒服了，因而从长期来说，也会使得他们太聪明了，战争就是要把这些物资打得粉碎，化为轻烟，沉入海底。战争武器即使没有实际消耗掉，但继续制造它们，仍是一方面消耗劳动力而另一方面又不生产消费品的方便办法。...原则上，战争计划总是以在满足了本国人口最低需要后把可能剩余的物资耗尽为度。实际上，对于本国人口的需要，估计总是过低，结果就造成生活必需品有一半长期短缺；但这被认为是个有利条件。甚至对受到优待的一些阶层，也有意把他们保持在艰苦的边缘上徘徊，其所以采取这一方针，是因为在普遍匮乏的情况下，小小的特权就能够显得更加重要，从而扩大各个阶层间的差别。按二十世纪初期的标准来看，甚至核心党内人物的生活条件，也是够艰苦朴素的。但是，他所享有的少数奢侈条件——设备完善的宽敞住处、料子较好的衣著、质量较好的饮食烟酒、两三个仆人、私人汽车或直升飞机——使他所处境况与外围党员迥然不同，而外围党员同我们称为“无产者”的下层群众相比，又处在类似的有利地位。整个社会的气氛就是一个围城的气氛，谁有一块马肉就显出了贫富的差异。同时，因在打仗，自有危险，结果就是，要维持生存，把全部权力交给一个少数人阶层就自然成了不可避免的条件。

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豆瓣上关于《货币战争》的评论分为两类，一类是说作者拿这些鲜为人知、查证不清的事实来忽悠咱这些门外汉，一类是说这本书真是深刻分析了国际银行家掠夺财富的实质，深刻。

读的时候有点类似读《达芬奇密码》的感觉，那种对于神秘事件和秘密社团的猎奇心理驱使你去相信这个世界上真的有一群“隐形”的人物在权力背后操纵这个世界的一切。

其实问题不在于是否真的有这样的权力背后的操纵者，而是这种可能性的存在。

了解阴谋论是从美剧《x档案/x-files》开始的，在以外星人事件为主线的剧本里，我们看到一个潜伏在全球的隐形权力机构——无论是为了保护世界还是控制世界，或者单纯是为了私利——为了自己的目的而操纵着世界而不为公众所知。就是在美国，仍然有阴谋论者认为是美国军火商和美国政府策划了伊拉克战争。

也许只有在高度追求个人权利的美国才是阴谋论的生存土壤。在自由主义者看来，政府实际上是开放社会的真正敌人，因此在影片《刺杀肯尼迪》里法庭上的最后陈词里有一句，“一个爱国者必须随时准备和政府斗争，以保护他的国家”。而正是《刺杀肯尼迪》将阴谋论搬上大荧幕用一种新的陈述方式（阴谋论）来尝试诠释历史真相。

阴谋论的盛行有其必然的原因：
第一是人们本能的对于权力的不满（基于自由主义的原则，政府必然是“恶”的）；
第二是政府或者媒体往往有意或者无意掩盖了部分真相，而让人对于权力的不信任；
第三则是人们喜欢用简单而直观的逻辑来分析问题：谁是事件的最大受益者。

因此当我们在看社会新闻版的时候，我们就会本能的说，shit，这某某报又在忽悠老百姓了。事实无关乎媒体是否是受政府的影响而改变立场，而是存在着这种可能性——这种可能性，正是阴谋论的温床。

再来看《货币战争》，阴谋论的论调十分清晰，虽然颇多揣测和估计，但至少表面上看起来有理有据，也足以成为阴谋论的范本。而这本书不是学术著作，自然也无需为这种大胆的推测负责。

至少这本书向我们提供了大量鲜为人知的事实（当然这需要专家去考究其中的引述和论据），以一种戏说的方式向公众传达了资本市场游戏的本质，那就是国际银行家利用货币发行权来控制国家经济和政治走向。如第一章的引言就是梅耶·罗斯柴尔德说的，“只要我能控制一个国家的货币发行权，我不在乎谁制定法律”。

至于他们是否用这种控制力来推动一战、二战或者制造通货膨胀来掠夺社会财富，那倒是其次才用考虑的问题。

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朋友聚会时电视正播出《一虎一席谈》，pk的题目是“水浒108将是不是英雄？”这个题目据说来与互联网，因为《水浒》研究专家吴越出了本书叫《吴越评水浒》推翻传统观念，说《水浒》是写强盗土匪及其成因的一部小说，引起了互联网上的不少争论。

互联网上的话题转移到电视节目上来看，就要精彩多了。不过从节目开始起“主裁判”小虎哥看起来就已经偏向于“水浒108将是英雄”的结论，所以让人觉得有点煞风景。

但在我个人的观念里，水浒108将并不是英雄。

看几位专家在那里唧唧歪歪，却不见有一个人给“英雄”下个定义。英雄，是做古代意义的讲，还是现实意义的讲？是狭义的还是广义的？没有给英雄做一个价值判断，就非要争论“是还是不是”实在是缺乏底气。

什么是英雄？

在《三国演义》里，英雄如此：“夫英雄者，胸怀大志，腹有良谋，有包藏宇宙之机，吞吐天地之志者也。”在张艺谋的影片《英雄》里，真正的英雄胸中有两个字——“天下”。


前者是传统的英雄观。何谓英？《淮南子·泰族训》云：智过万人者谓之英；何谓雄，《说文》云：雄，鸟父也。雄性一般意味着勇猛。因此，英雄也就意味着有智慧有勇气，谓之智勇双全者。

后者则是现代的英雄观。熟读金庸小说的人，都毫无疑问称萧峰、郭靖为英雄。为何？因为在这些人物身上，人们看到国家气节、民族大义，以及舍身取义的献身精神。

因此，两种英雄的解读侧重完全不同。传统的英雄概念偏重于个人能力，凡是超越普通人的人都能称之为英雄，因此常常与“好汉”或“豪杰”联系在一起，而现代的英雄观念则脱离了这种缺乏道德基础的英雄概念，将英雄提升到道德和责任的高度上来。英雄不仅仅是具有超越常人能力的人，而且是能够以利他为己任的道德楷模。

这样看来，水浒108将能不能成为英雄，就要看你是基于哪个概念了。

毫无疑问，这些梁山好汉都是个顶个的强悍，杀人越货不在话下。甚至一些人还具有行侠仗义的心肠，但总体而言，水泊梁山不是一个具有利他精神的组织。大碗喝酒大块吃肉的绿林生涯仍然是大多好汉的目的，替天行道、劫富济贫那根本只是一个噱头。没见过水浒里有写梁山英雄接济百姓，倒是动不动就发起火来杀人全家烧人宅院，与以仁为本的侠义精神可是背道而驰。

用现代的眼光来看，这梁山好汉哪里能称得上英雄？

有些人说，考虑水泊梁山的整体意义仍然可以将其看作是反抗封建暴政的农民起义。但是我们不要忘记后半部分的《水浒传》，招安后的梁山英雄大多却将矛头对准了其他的农民起义。

《水浒传》的确就是一部描写中国强盗特殊生态的小说，小说的创作者施耐庵自然没有这样前瞻的意识。正如大多数人所想，这个源于话本的小说在很大程度上只是宣泄了老百姓对于官府的不满，因此梁山好汉遇到坏人动不动就是拔刀砍人，而没有真正的是非之心和仁义观念，在古代的说书艺人来看，这当然是英雄好汉，只是站在现代的英雄观念上来看，如果仍然把这种滥用暴力的强盗称为英雄就有点不相符了吧。

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8月9日的 《南方周末》阅读版有毛丹的《视觉、共感与脆弱的文明》一文，提到1998年诺贝尔文学奖获得者泽·萨拉马戈的作品《失明症漫记》。小说大意是，某个城市里突然出现一种“失明症”，为了防止病症的传播，政府将失明症患者集中到疯人院隔离。男男女女在恐慌和无助中展示了人性中真实的一面。“书的结尾也有点黑色幽默：全城人都盲了，一群群盲人四下摸索、抢劫食物，到处是冲突。突然，失明者一个接一个复明，‘城市还在那里。’这是做梦吗？（引自毛丹上文）”

荒诞的小说却近似寓言的文体，让人难免就要产生无尽的联想。在这表面之下到底有着怎样的深意，可能不同的角度会得出不同的结论。——但归结为城市的脆弱似乎太浅白了点。

如果把这个失明症换作是绝对的黑暗，那么其实所产生的景象和《失明症漫记》中想必是一样的。“看不见”本身的意义是一样的，人们不仅无视自己，同样无视他人，因为群体的不透明，制度约束将无从下手，这样的社会也就难以压抑人性中破坏和丑恶的一面。

人类文明的基础不在于制度的完善与否，也不在于是成文的或不成文的，而在于这种社会约束力的公正，以及社会对于个体监督的可能性。也由此可以把人类的文明史看作是群体对个体压抑的历史。

文明的基础在于两个因素：共识和监督。

制度本身就是共识的产物，尽管制度本身是强权政治的意志，但其仍然需要多数人所达成的共识。因此即使在等级社会，统治阶级和被统治阶级之间的不公平和矛盾仍然可以依靠共识来达成一定的平衡。

而监督更体现了制度本身的力量。制度的约束力不在于其本身具有的强制力量，而在于集体监督的可能性。在这种情况下，被监督者和监督者很容易形成一个整体，或者说在制度约束之下，被监督者很容易就成为这种制度的合作者和共谋——某种意义上的“顺民”。这在东方社会可能更容易理解：在法制松懈的角落，人们犯了事，首先担心的不是自己要承担的法律后果，而是个人的面子和家族的荣誉。这种看似没有任何“暴力”约束的道德机制，在群体的广泛共识和互相监督下，具有着巨大的约束力量。

而“失明症”的存在，正是使得文明的基石之一——“监督”——成为不可能。人们在无所约束的疆域里自我放纵和扩张，引发的必然是文明社会的崩塌。

监督，尤其是在权力社会，表现的是两个方面。政府对人民的监督，以及人民对政府的监督。前者的监督基础是法律和暴力机关，后者的监督基础则在于社会权力和民主意识。

在中国，网络警察可以直接删除你刚发的帖子，而你却不知道县委书记一年可以贪多少钱，在这样的社会，公平本身就是可笑的，单方面的“失明症”所造成的后果正是纵容了社会部分利益集团的贪欲，以及老百姓对政府信任的大打折扣。不公平的监督机制和不透明的监督渠道所产生的失衡，与“失明症”一样，造成的都将是政府和人民的彼此猜忌和怀疑，“和谐社会”这个华而不实的大面包也就变成一个糠包了。

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在淘宝上搜《宋词三百首笺注》的时候，真的搜到79年上海古籍出版唐圭璋笺注的竖排本，并且在9天之后，收到了书。书略有残旧，内页保存的很好，真的是非常喜欢。

想起中学的时候想用三本书换同学的这本书而不得，一直都郁郁中呢。其实在当当上也有新版的笺注本，但和79年版本的相比，变成了横排本并且重校了简体字，已经不复原味了。

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收拾打包的时候，从床底下发现失踪已久的《梁遇春散文》，闲来翻看一下，发现旧日做了标记的一段话：

“英国一位诗人说道，我们一生的光阴常消磨在两件事情上面，第一是在学校里学到许多无谓的东西，第二是走出校门后把这些东西一一设法弃掉。最可惜的就是许多人刚把这些垃圾弃尽，还我海阔天空的时候，却寿终正寝了。”

以前读来只是觉得颇有道理，如今再读却是感同身受。

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贺方回有词《晚景》云：“鹜外红绡一缕霞。淡黄杨柳带栖鸦。玉人和月折梅花。笑燃粉香归绣户，半垂罗幕护窗纱。东风寒似夜来些。”句子温柔可人，读来意兴阑珊。

《词品》戏言贺此词可谓善“盗”，化《滕王阁序》“落霞与孤鹜齐飞”为“鹜外红绡一缕霞”。不过读来前句大气磅礴，而后句则略婉约动人而已。

然善“盗”者并非只有贺方回，柳永“盗”术恐怕更要在贺之上。按柳屯田“杨柳岸，晓风残月”句其实化前人魏承班《渔歌子》句“窗外晓莺残月”。不过是换两字改一字，则境界全出，成千载名句——可谓“盗圣”。

附：魏承班《渔歌子》出处：唐诗：卷895-4

柳如眉，云似发，鲛绡雾縠笼香雪。梦魂惊，钟漏歇，窗外晓莺残月。
几多情，无处说，落花飞絮清明节。少年郎，容易别，一去音书断绝。

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在读《菊与刀》的时候，每每会将作者的观点与《武士道》里的论述相佐证，一个是美国的人类社会学家的外部观察，一个是日本学者对于日本精神的追本溯源，的确可以看到很多有意思的分析。东西方文化的差异其实说根本仍然是伦理价值的差异。

其实鲁思·本尼迪克特可能对于中国文化了解甚少，所以对于日本文化与西方文化的差异要叹为观止，其实如果他对于中国文化稍微涉猎，日本文化里着重之处基本上都是对于中国传统文化的重组和强化。无论是忠孝还是义，无论是等级社会还是文学艺术，日本人与中国人相比，其实差别并不大。

但这只是表面的。

割裂与极端

日本的传统尽管深受中国的影响，但却发展出自己独特的国民个性和社会心理。因为日本的文化首先是割裂的，要么是与本土文化彻底割裂，要么是与传统彻底割裂，而这种割裂对于社会造成的影响，就是“极端”。在一个极其封闭而森严的等级社会，从上而下的改革必然会触及不同等级的群体的地位的变迁，因此就不免要产生动荡。为了维持在社会改造下的稳定，日本的改革小心谨慎的避免触及等级社会的架构的完整性。无论是德川幕府的开始，还是明治维新的肇始，日本社会都呈现出极为谨慎的等级结构的稳定性。与其说这是改革者的政治洞察力，毋宁说这是日本国民精神的深刻影响。

稳定的等级社会要求人们各守本分

在《菊与刀》中鲁思多处谈到“各守本分”的原则对于日本社会的深刻影响。这很好理解，在等级社会中，不同等级的人要获得安全感，就必须遵照自己所处等级的一些成文或不成文的约定和规则，在这样的约定下，才能保障自身的安全。这并非日本的独创，其实这来源于儒家思想中的“礼”。广义的礼涉及社会制度、法律体系、伦理道德、人际关系等等，想要社会“和谐”，那就需要各个等级的人明白自己该做什么，对自己的地位有清晰的认识。因此，在封建社会的中国，繁复而有序的礼仪成为划分等级和显示区别重要标识。臣子参见皇帝要下跪叩头，诸侯宫殿的建筑规格有严格的要求，百姓路上遇到官员都要避让，公堂之上秀才无须下跪，如此种种包括各个阶级的人的衣食住行都有一套可据的法则。

并非只有东方人才追求这种和谐的等级社会，古希腊的柏拉图笔下的“理想国”正是是西方世界的翻版。尽管站在现在自由主义的角度，等级社会是违反人性的，也是不合社会发展的，但在历史情境下，却有着稳定存在的可能。

阶级流动和地位变迁——中国等级社会的灵活之处

封建社会的日本和中国有着很不同的地方——阶级的流动性。尽管中国也是森严的等级社会，但从隋朝开科举制度以来，选拨人才的方式给与社会底层的人们有了改变自身等级地位的可能性，尽管这种方式是极其苛刻和艰难的，但不妨看作中国封建等级社会的一种活力，或许这也可以说是中国封建社会能长期存在的重要原因。而在封建时代的日本，等级固然没有印度的种姓制度那么死板，但和中国社会等级变迁的灵活性相比却相差甚远。因此，在日本社会，要维持等级的稳定，那么对于"忠"、"孝"、"义"的十分强调就十分重要了。因此，武士对于主人的忠诚就要求是一种极其专注的忠诚，而无需理会这种忠与仁义道德的冲突。这种绝对的“忠”在日本武士道中引以为美德，但在中国士人的传统中却被看作迂腐的表现。

宗教对于世俗的影响

还有一点经常被忽略的则是宗教对于世俗生活的影响方面。尽管日本人并不把日本神道看作宗教，但就像中国的儒家文化一样，在以外人的角度来看是宗教无疑。在中国的帝王时代，皇帝被看作是“天之子”，以一人之轻而富有四海。但这只是皇帝作为天命代理人的一种礼仪化托辞，并且这种权威并不永久效力，失德失行的皇帝一样为被“天命所终”的起义或者造反所推翻，至少从秦末的陈胜吴广起义就已经喊出了“王侯将相，宁有种乎”的口号，尤其在被写进史记之后，就成为后来朝代更迭的政治潜台词。

但在日本，这就全然不同了。八世纪末，藤原氏掌握大权，而后源赖朝征服了其他对手，成为将军——日本的实际统治者，天皇开始退出政治舞台，在很长时期的历史中都不具有行政权力，也不干涉世俗生活。但作为神道教中最高的神天照大神的后裔和人间代表，他拥有着神圣的地位。在这一点上，天皇的地位与中国周朝的天子十分相似，他们对于广阔的国土几乎没有任何行政权力，他们对于世俗的影响也往往在于一些象征性的仪式或者是分封和加冕的典礼上。在很大程度上，天皇都只是一种神圣符号，接近欧洲教宗权力衰落时期的地位。

也因此，普通日本国民对于作为日本人祖先直系后裔的天皇，不仅没有反抗的意愿，甚至还有崇敬和爱戴之心理。农民起义和社会动乱的目标也往往是直指将军及幕府政府。直到1868年，幕府倒台后，日本天皇才又真正成为日本的国家元首。因此，可以说，日本社会并没有真正的朝代更迭，有的只是统治集团的溃败和重组。这种极其有趣的现象可以说是日本所独有的。因此，你尽可以说日本是一个割裂和断代的国家，同时在国民心理上又是从来没有分裂过的国家。

是割裂还是统一：墙内墙外的视界

《菊与刀》中的论述并不让中国人觉得新鲜，同时《武士道》也不见得写出多少日本真正独特的内在。从某种程度上来说，日本人是深受在特殊的历史进程中所形成的极端思想所影响的民族。受中国文化影响的日本大举照搬东方的舶来品，而明治维新后的日本又不遗余力的推行新式经济、文化、制度、军事，这种对于本土文化和外来文化的杂糅所形成的国民心理的分裂，可能是日本的改革者也始料不及的吧。

尽管这种割裂在日本人自己看来是传统与现代的统一，但在外人来看，这却是一种国民的双重性格。日本的动画片充满童真与善良，但日本的成人电影却满布恐怖、色情——这种个体的蜕变是否正是整个日本民族性格分裂的特写？

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个人觉得《妄想照进现实》实在是《我的千岁寒》里最精彩的部分。王朔这家伙真是个话篓子，一男一女深更半夜在那扯淡，通篇就是两个人的对白。徐静蕾据此导演了《梦想照进现实》，没看过，不知怎地，不过私下觉得这个剧本作成广播剧似乎更有味，不用去关注画面的变化，只需仔细聆听里面的对白即可。

开始的时候有点沉闷，等你真的读进去了，就发现里面真是珠玉满盘，那些带着痞味的语言就是有着一种放肆和张牙舞爪的力量，不得不佩服，这才叫白话文啦。

男：快乐她妈是清白她爸是善良，他们俩生的。我不是他们俩生的。我是自私和虚荣生的。我还有一叔叫自尊，这叔是残疾人。一舅叫虚伪，这是一全乎人。一姨叫虚弱。一姑叫自己虐待自己。她有一双把儿姐姐叫自己高看自己，早死了为什么我没提呢。老自家的人是很多的，大家族，名门望族，在我们老家自恋那儿是横行一方，都姓自，县长都姓自，叫自卫。很多人生了孩子叫自私，叫自卑的重名更多。有一远房叔叔没见过，名字起特怪，叫自由。瞎起吧？净让人闹笑话了。净让人起外号了。人缘不是特好。小时候到我们家来过一次，把我爸我妈吓的，就怕叫我见着，愣没留人吃饭，等于是半撵出去的。好象这叔被逮起来过还是怎么着，都挺怕他的。作风不是特好。
...
女：知道，我有一女朋友，先嫁给现在，后嫁给开始，娘家姓从，现在就叫从现在开始。

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断断续续读完王朔《我的千岁寒》中同名篇章，吁了口气...

六祖惠能的故事路人皆知，如果没有延伸枝节，恐怕难有惊喜。整个故事虚虚实实带着一种中国味道的魔幻现实主义，将历史抽象成一种粗鲁的雅致的叙述性语言，恐怕也是满具有开创性的。写法上当然无可厚非，只是在故事本身就很单薄，想要发展开来，的确是不易，尤其是这样一个经典的禅宗故事，想要戏说一下，恐怕是要冒天下之大不韪了。

因此，故事在细节上就极为粗线条勾勒，仅有的几处细节在小说的整体风格上反而显得格格不入，尤其是在你刚进入王朔的语言风格中，你会把这篇小说当作一篇宏大的叙事散文诗，因此，当遇上传统风格的小说段落反而会觉得有些跳脱出前面已经营造出来的天地万物唯我一人的沧桑感。

开始和结尾的部分，有着大量的机锋和偈语，给人印象深刻，但似乎如张炎评吴文英词一样，“如七宝楼台，眩人眼目，碎拆下来，不成片段。”

千岁寒与不寒？其实我看渺然....

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读《武士道》的时候，想起的是林语堂“两脚蹈中西文化，一心评宇宙文章”写下的《吾国吾民》，同样是东方的学者向西方人推介东方的生活方式和智慧，二者的风格却大相径庭。

林语堂是幽默蕴含智慧，豁达却不失自嘲，将东方的智慧不偏不颇、娓娓道来。而《武士道》却更像是向西方传达日本的精神，以削除西方世界对于日本人的生活方式的偏见。因此林语堂的语言就带着些戏谑的语气，而新渡户稻造则显得平实和诚恳，力图从西方文化中寻找能与日本精神相参照的细节，以说明深刻影响日本的武士道精神的合理性。因此，作者不惜笔墨，大量引用西方哲人的语录来印证日本古代圣贤的教诲。

你在读这本小书的时候就会发现，“武士道”作为一种社会体系并不是日本特有的东西，这里所谈到的所有内容，都只是中华文化中的一些早已存在的体系的延伸。正如谈到武士道的渊源的时候，新渡户稻造提到的几个成因——禅宗、日本本土的神道教、孔子和孟子的儒家经义与王阳明。由此也可洞见武士道的内核与中华文化的底蕴其实是统一的。

武士的形象非常接近于《史记》中的“游侠”，以及稍后的幕僚和门客，而其区别则在于两者的历史环境完全不同。中国的历史发展在动乱之后一般能够形成一段较长时间的清平时期，以武立身不为传统知识分子所热衷，重文轻武是历代历代的训条，因此中国的“游侠”没能形成一个稳定的社会阶层，抛弃了剑与铠甲的文人知识分子在两千多年的封建社会，形成了中国特有的文官制度。

这并不是说文官制度就与日本的武士道走上了不同的道路。实际上，二者只是阶层的外在形象的区别，而其内在的道德体系和社会责任赋予了他们相同的职能。由于他们本身的特权也使得社会对于他们有更高的道德要求，因此，无论是日本的武士阶层还是中国的文人阶层都将内在修养作为个体的首要要求。

在太公所谓六守中“仁、义、忠、信、勇、谋”，勇是排在倒数二位的，而在武士道的信条“义、勇、仁、礼、诚、名誉、忠”中却列在第二位，可以看到两者对于自身定位的不同。中华的智慧讲求“先道义、后谋略”，而在日本的武士道精神中“轻生取义”变成了一种了最大的美德。同样是“仁”，孟子说“仁者无敌”，而在《武士道》里我们看到另外一种“仁”的形式：勇猛的武士熊谷在战场上揭开一个敌人的头盔时看到一张少年的面孔，他以慈父的语气让少年离开，而少年坚决拒绝离开，并且为了双方的荣誉而要求熊谷砍下他的头。熊谷的心碎了，但他最后仍然挥起刀染红的刀刃。熊谷凯旋而归，但是他却不再想念功勋，剃度出家将其余生托付游方生涯。

武士道和文官制度其实就是相同内在的两种状态——内在的都是道德标尺和社会规范，只是在不同的国度中，他们寻找到了不同的附着体，也因而有了不同的侧重和表现形式。

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早上开始读《武士道》这本小书，当然，买下这本书是因为在《菊与刀》的旁边发现了它，于是作为长久的向往加上一时的冲动，买下了这两本书，不过可惜，在暑假上蒙尘了几个月。

鲁斯·本尼迪克特的《菊与刀》一直在国内口碑甚好，不过我仍然觉得应该在读《菊与刀》之前，先粗读一下这本薄薄的《武士道》，以了解武士道精神对于日本国民精神和意志的深刻影响。作为一本日本人写的研究本民族精神特质的书，无一例外的，首先要对武士道精神的渊源要进行一些阐述。在佛教、神道教、儒家教义之外，新渡户稻造还提到了王阳明的“知行合一”对于日本一些著名武士的影响，不过最让我深刻的仍然是战争对于武士道精神的塑造。

“在战斗中要堂堂正正！”这种因为战争而形成的“侍”的道德原则下，战争不再具有道德的意义，而是武士在战争中的行为才具有意义。这是一个很重要的条件，因为这种观念和态度，左右了武士们的基本道德理念，是如何的与我们不同。

而武士道之为武士道，正如武士之名，因着战争的名义，而形成的一个具有特权的阶层，当这种特权阶层逐渐扩大，并且彼此各自有着自己的隶属和皈依，而又时刻进行交战的时候，他们觉得有必要形成一种职业和礼法上的规范。就像我们在《爱国者》里看到那些英国士兵那样，两军交战的时候，首先要齐步行进到对方固定远的距离，然后排成方阵，列队再举枪射击。尽管这种仪式臃繁而又呆板，但在一个复杂的关联系统种，这种仪式却是必要的。就像过往的船只都有义务搭救落水的船员、双方的军队都不应该虐待战俘一样，武士也有着自己的行为准则，因为这种准则，武士真正成为一个阶层，而不仅仅是随从和武夫。

拉马丁说：“宗教、战争和光荣，是一个完美的基督教武士的三个灵魂。”对于日本武士阶层而言，这仍然是他们荣耀的肇始。

对于战争，我的观点始终是，不管是正义的战争，还是非正义的战争，不管是发起战争，还是反抗的战争，本质上都是错误的，都是反人类的。因为无论战争的形式是如何，战争的结果总是让几个人脱颖而出，而让无数无辜的人沦为牺牲。与其说战争是一种可怕的事情，毋宁说是一种最血腥的祭祀，并且这种祭祀不是为了某种信仰，而是为着某些贪婪。

但是这么说，又很容易被抓住小辫子说，那如果被别人攻击，自己就要被动挨打吗？我当然不是这个意思，如上面所说，战争无论是什么形式，都是错误的，但是有时候你明知道是错误，却不得不去作出某种选择。所以战争本身就是一个谬论，战争本身就是人摧毁自我逻辑的一个行为实验。

战争之所以是一个荒诞的存在，还在于拉斯金所说的“我们知道，缺点不论如何巨大，美德是从它产生出来的。”

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奇语太多，就失了本真，意识流太盛，就不免自我了。读王朔的《我的千岁寒》，不知道该说这是奇书还是异书。当然王朔就是王朔，无论是书里的文字还是嘴里的“骂言”，都带着一种对于汉语强烈操控功力。与其他作家相比，王朔的文字奇峰迭起，京味的侉加上用于的雅，再加上短句的气势，提现的并非汉语的美感，而恰恰是用汉语的干瘪和苍白让人看到意象的本真。如下面这段来自《我的千岁寒》第15节的文字：

“我在西樵山，看了五千五百次日出，无端难过了五千五百次，破晓醒来心坎处处哀伤，日暮山中归来浑然以忘，不知阳光有快车，长空有手势，白云在绘山，白云在绘路，白云在绘山川万物，顽石有忆，苍苔有想，游鱼无非前儿女，飞鸟尽是旧情人，春风吹开万年历，秋雨降下千秋寒，闪电暴露前朝事，雷鸣都是旧消息，远星参商古渡口，新酒从来不新鲜，地平线上生面孔，地球一轮新组合，浑天疯转终不转，沧海狂蒸到底干，从流窜到淌，到翠微，三十六亿五千万次日落走一趟，不是什么都没见过，而是什么都见过，什么都失去了――明白了，但是一扭脸，忘了。蓝天有指示，蓝天画得很清楚，但是一低头，只顾哭，哭得肝疼，哭谁，不曾记得。”

读罢，一股苍凉的味道就从喉咙深处透上来...

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正史虽曰正，倒也未必可信，野史虽曰野，也未必尽是村夫樵人之言。记野史之人，多记本朝任务，本就比后朝史官更有可信度，并且不会带有对于前朝往事的避讳或诋毁。所以在某种程度上，野史比正史更具有史料价值。偶读清人野史《栖霞阁野乘》龚定庵轶事一章，为之击节不已。

龚定庵，也就是我们都熟悉的龚自珍。相信今天的年轻人知道龚自珍也大多是因为他那首乙亥杂诗“我劝天公重抖擞，不拘一格降人材”。对于清代的文人缺乏总体的印象，因为清代的文人往往夹杂了太多政治性，因此这个群体在历史上留下的不是文学上风格和造诣，而是思想上的深度和广度。对于龚自珍这样的以个文人，我能联想到的也只是一个镜头：夕阳天涯，一架马车，车篷内一羊须老人执笔抚须，落笔似有千言。或许这正是龚自珍在乞归途中写下三百十五首《乙亥杂诗》的真切影像。

龚是一个严肃且辛辣的人，不过辛辣则辛辣矣，严肃却是未必。在轶事一文中写道，“...平居无事时。非访伎，即访僧。遇达官贵人，辄加以白眼。”看到这句，想到的是魏晋时阮籍的“青白眼”。

当然，更让人惊叹的是“凡其女、其媳、其妾、其宠婢，悉令学馆阁书。”他放言无忌，颇似元朝关汉卿，辛辣无比，耻笑翰林曰：“今日之翰林，尚尤足道耶？我家妇人无一不可入翰林者。”不管这篇轶事可信度多大，这句话都是够淋漓酣畅的。在那个年代，举家诗书的大有人在，但那是男子之事，而龚则不然，其对于传统的叛逆可见一斑。

他桀骜不驯，对周遭不屑一顾，故而作出一些让人不可思议之事。他骂人，骂得还挺凶，颇有早前王朔大骂文坛的阵势，他骂权贵，除了皇帝，似乎没有人他不敢骂，但却和一位贝子交上朋友。原因倒不是因为和这位贝勒爷有什么才学写过《明善党集》，而是因为那位福晋，即太清西林春，才色双绝，两人在庙会上眉目传情，然而人家已是贝勒宠侧，恐怕也只能想想而已。暧昧之事终被贝勒得知，龚自珍只得打道回府，上书乞骸骨，便一路南下。野史上言之凿凿，似言有所据。如果所言非妄，龚便是被贝勒派人鸠毒而死了。难怪文学辞典上龚条下写其“暴卒而殁”。

嗟吁不已。在那个年代，再有性情，也难以避开一生的落魄。

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发现一篇大学时写的笔记，现在来看，也还满有意思。

1、学院教育交给学生的只是哲学的尸体。
2、智力的早熟使的中华民族成为一个充满智慧的民族，但智力的过剩亦使国人倾向于投机取巧，反而失去了创造力。
3、罗素：“哲学重要的不是给出问题的答案，而是提出的问题。”因此，所说的人生观、世界观都不过是个体的一个样本，并不是非此即彼的观念模式。
4、哲学家掌握一门自然科学是必要的，因为哲学范畴仍然适应于科学定律，一个不相信科学的哲学家很容易陷入玄想的境界。
5、科学永远都无法替代哲学，当人类陷入对科学的崇拜而自觉放弃哲学/宗教的时候，这个世界已经虚无。
6、艺术家雕刻的是灵魂，创造的是看不到听不到的东西。

关于第五条，哲学家掌握一门自然科学是必要的。有意思的是，在同一本笔记本上的后面几页，有我不知何时写的另外一篇短文，却对于之前写下的这句话作出了反驳，其中有句子曰：

“在一本探讨哲学的书上出现a,b,c,d，→←等符号是多么让人扫兴。如果哲学思想可以用科学方法来证明或推导，那么就不需要哲学家的冥想。”

在后面我还归纳了哲学中复杂的思维活动的两个基本条件：逻辑和怀疑。纯数学的推理在哲学史不仅是无益的，而且是有害的。

的确，对于实证主义之类的东西偶一直都是比较反感的，并且大学时无数次经过图书馆书架上的《伦理学》，却从来都不曾想去翻开来看一眼。

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1、helene segara

对于法语歌向来不感冒，虽然法语据说是世界上最美丽的语言。不过第一次听到“Encore une fois(再续前缘)”的时候，仍然被这种语言的优雅所打动。helene的声音并不出彩之处，听Encore une fois的时候在某个部分甚至可以感受到其声音的苍白。但其独特的唱腔带着一种温柔而又浅浅的哀伤，音乐就像流动的水轻抚在你的肌肤，每一寸都熨贴，韵味无穷。

经常见到“香颂”一词，恕我孤陋，从一些法语歌爱好者社区才得知“香颂”一次翻译于法语词“Chanson”，也就是歌曲的意思，不过翻译成中文，就变成了优雅而又香韵弥漫的“香颂”，带着一种异国风情和左岸的味道（小野丽莎有一张专辑的名字正是“左岸香颂”）。

2、C2C的伟大

网上购书，我可能会首选当当或者卓越，受之影响，当我想买helene segara的CD的时候，第一念头就是去当当或者卓越去搜罗一下，不过大失所望，当当和卓越都没有关于helene segara的任何作品专辑。

于是就想去淘宝上看看，搜索helene时却找到了150多个结果，筛选segara关键词后，搜索结果为73条。也就是说我找到了约70个卖家在销售helene segara的CD。这个数字的确让我吃了一惊。

3、长尾

对于淘宝这样的web2.0购物网站来说，满足长尾理论的两个基本要素：

• Make everything available
• Help user find it.

关于长尾这个概念，前段时间似乎blog圈里挺火热的，多说就觉得累赘。有人认为长尾理论是挑战二八定律的空中楼阁，并对于Chris Anderson的数据表示了质疑。

其实个人觉得长尾理论和二八定律并不产生真正意义上的冲突，因为长尾理论并不是建立与数字上的结论，而是对于一种互联网商业模式的描述。在亚马逊的例子中，“亚马逊网上书店成千上万的商品书中，一小部分畅销书占据总销量的一半，而另外绝大部门的书虽说个别销量小，但凭借其种类的繁多积少成多，占据了总销量的另一半。从长尾理论模型图中可以发现，红色区域和蓝色区域的面积大约相等。(via zdg)”。

在这个例子中，根本就没有涉及这个畅销书所占据的比例，也没有给出任何统计畅销与否的数据模型，在解释长尾的案例中，二八定律仍然适用。这个长尾的起源案例中，就根本不涉及“二八定律”的数字争议。

在owen的批评中，很多管理者把长尾理论生搬硬套到自己的网站，以此来获得焦点和口碑，的确是对于长尾的一种滥用。对于长尾的认识，不应该是谁采用长尾的模式，而是长尾模式能让谁受益。

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平常有个坏习惯，喜欢同时阅读两本到三本书，当然不是一只眼睛看一本，而是几本书同时在我的阅读进度中。在《水晶·五四与荷拉司》同时，也在读德波顿的《哲学的慰藉》，第一次读这位人称英伦才子的作品，总体感受——缺乏深度，但是能就哲学问题浅显的娓娓道来，让人饶有兴味的读下去，的确负的起才子的盛名。

不过本书并不以传承哲学观念为任，倒是以个人的眼光来审视那些伟大的哲学家留下的遗产，将哲学放在人生的经过和目的上进行条分缕析，让我们看到哲学如何给予独立人格、贫穷、挫折、缺陷、痛苦和困境的慰藉。总结一句话：哲学仍然是现世良药。

德波顿关于友谊的论述的一段是我最为欣赏的：

除非有人看见我们存在，我们是不存在的；在有人能懂得我们的话之前，我们说什么都没有意义；而经常有朋友围绕身边，我们才能确认自我；朋友知我、关心我，构成一种力量，让我们不要陷入麻木不仁之中。

或许每个人都可以列出一张自己的快乐清单，在上面写上所有认为能让自己快乐的事物。不必遮掩你在上面写上的钱财，因为这是一种本能的需要，或许还有不少人正认为钱财是证明自己在这个世界存在过的标志呢。不过我们要做的却是精简这个清单上的项目，只留下认为是自己快乐的必要条件，记得是必要——非此不可的——看看会剩下些什么。

伊壁鸠鲁的“快乐清单”：1、友谊；2、自由；3、思想。

我的快乐清单：1、友谊；2、爱情；3、知识；4、blog。

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翻出读书时买的《水晶·五四与荷拉司》一书，空的时候就翻一翻，倒也发现一些有趣的地方。比如有一篇《沈园柳老不飞绵》，作者水晶写自己偶然机会作为沈从文在加州大学柏克莱分校进行演讲时的口译，对于沈从文先生的一点回忆和评述。

文字里充满了对沈的敬意，同时也对大陆当时的学界也颇多讥讽。比如说“作家里也有许多聪明的，像冰心，像茅盾都是聪明人，郭沫若更是聪明了”。“聪明”一词颇有杀伤力，似乎水晶先生就是天生愚笨的人，不然，何以在十五岁时就随家人迁居台湾，做了一个自由人？

后进的青年总是以自己的眼光来评价过去的人，总以为学者为政治而放下斯文和立场就是可耻的。然而历史总有其悲剧性的因素，不身在其中，根本无法体会时代和社会的压力，我不知道水晶先生倘若身于当时之大陆，该有怎样的义举？

我以为，在文革那段历史上，任何在现在看来可悲和可耻的行为都是可以理解的，也是应该原谅的。无论是举红宝书，还是跳忠字舞，无论是贴大字报，还是唱“大海航行靠舵手”，那都是历史发展进程中的一个必然的偶然，我们不应该审问那个年代无知和脆弱的人们，毕竟他们的眼界所见，与我们的世界是天地之别。我们应该审查和追问的是人性中恶的一面如何在舆论和思想双重控制之下的爆发，一个民族的传统和文化何以在一夜之间崩塌，少数的人又是如何轻易的愚弄了诺大的中国？

对于那个年代文人的“无行”，我的观点就是：理解。敢于对抗时代的浪潮，敢于横面直对，直至血染襟袍，自然值得后人泪洒菊花、笔说千秋，但对于那些缩首以求自保，甚至同年相轧的人而言，我们只能感到遗憾，并且同情，你以为跳忠字舞，在批斗会上检举老友对于他们不是一种折磨吗？一个时代的悲剧当然不应该让他们背负，无知和盲目才是真正的祸首，在这个几千年来没有自由和民主观念的国度，政治彻底是一种愚民的行当。没有自由的精神，没有宽容的观念，文革那么的悲剧仍然会重演。

或许互联网是这个国度唯一的机会。

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和血松聊了几句，突然就说起以前的老树咖啡了。那是我第一个“混”的论坛，那时刚刚毕业，把很多的业余时间都花在上面，在上面也混的略有薄名，认识了一些真正的朋友，很怀念那段在诗歌版纵横捭阖的时光，那些年少的轻狂、不知所谓的执著和自以为是，让我们以为自己真的就是诗人墨客（按照室友凡亮的说 法，那叫骚客）了。于是我们就很张狂的在上面讨论诗歌，讨论文学，并且以文青自诩。其实现在看来，那也不过是一段痴狂的岁月，有着所有青春的迷惘和混乱， 也有着所有年轻的执著和梦想，虽然遥远却也清晰。

于是就有了心情去找寻以前的旧帖子，老树上早已是物是人非，来来往往都是陌生的面孔，再加上好几年前的光景，那些琐碎的文字真的是很难找寻了，依稀记起自己曾经在西子上发过整理好的帖子目录，于是忙不迭的登录那个几近尘封的帐号，竟然找到了那篇旧帖子——就像打开储藏室里旧箱子，发现的都是有关过去和往事的记忆，满是奇妙的猜想。

发现很多过去写的自以为很抒情的诗歌，也发现和树友礼尚往来的不少对诗和对联，像“玉笛横吹玉屑飞，玉人何处双泪垂，小炉新醅旧时酒，绿窗暗掩明月悲”，或者是“野渡无人水鸟栖，散漫闲吟过长堤，若将此心存晚照，青山与我长唏吁”种种，想必当时是觉得精妙无比，现在看来却是挺装腔作势的呢。因为我既不喝酒，也不喜欢故作雅士的“散漫闲吟”。

那时要离开老树，错非错（都许久不曾联系了）还起了联诗，没计算有多少人联句，反正最后对了近2000字的五言联句，差不多400行呢，就当送别，也是游戏。不过翻看那些张牙舞爪的文字，仍然发现我们最喜欢的也是留下最有趣回忆的却是对联